然而,浪漫理想模式对男女的影响并不完全相同。爱情对年轻女性而言是一把双刃剑。一方面,妻子忠贞的基本价值会通过浪漫之爱的语
言加以颂扬(因而即便是《西厢记》里的情节也受婚姻的控制)。但另方面,性滥交行为是与娼妓及奴婢相关的社会和律法的标记,如柏文莉所描述,宋代良家妇女要保证自己不因性方面的污染而落到下贱的地位。柏文莉论证说,对宋代士人而言,与一个受教育的娼妓发生关系可能意味着高度的开放和正直。这也是明代士人的主要标记。③但是对良家妇女而言,任何性关系上的污点都可能是毁灭性的:归有光的昆山县县志里面,记录了某县吏的妻子在被另一名小吏性骚扰后自杀的事件。尽管大范围使用隐喻来强化传统婚姻的价值,浪漫故事仍未能保证天堂在人间实现:《娇红传》的恋人只能在死后合为一体,其情感因素呼应了上述寡妇所写的诗句。①未嫁女子可能对婚后性生活产生畏惧,因为她们可能听到一些关于“闹新房”的故事,如今在陕西旅游网页上成了一个诱人的传统元素。然而在明代,却是新郎朋友在新娘经历初夜时所制造的一场令人恐惧的喧闹。

与墓志铭模范女性关系最复杂的,是那些浪漫爱情故事。小说的题材模糊夫妇之爱与未婚之恋的界限,已经有很长一段历史了。从7世纪到17世纪的文学叙事,越来越多地描述出身望族的青年男女发生性关系、两情相悦,然后才成婚。⑤洪楩的《清平山堂话本》包括了汉代极有主见的卓文君,藐视父亲意愿而与诗人司马相如私奔。①在12世纪话本版的《西厢记》中,红娘帮助男女主人公夜间幽会,享受缠绵之爱,其中关于性的描写十分直露,而明清时期从这个故事改编的戏曲也一直都很流行。②在13世纪别具一格的小说《娇红传》中,两个恋人在女方父母的眼皮底下私订婚约,直到被蒙骗的父亲发现真相,迫使二人自杀殉情。③

浪漫恋爱的理想模式并未导致吕坤所担心的社会解体(“少年男女,稚气童心,恣纵媖经,媟狎败礼。故生人之慢易放肆,莫甚于闺门,乌在其为君子之道乎?”)。④在《清平山堂话本》的版本中,在丈夫出人头地之前,卓文君传统式的贤慧治家使夫妇二人得以维持生计:当司马相如担心自己没有经商能力的时候,始终以“贱妾”自称的卓文君变卖她所有的首饰,开了一间酒铺,结果他们度过了艰难的时刻。毫无疑义,9世纪元稹所作的《莺莺传》记述的令人羞惭且喜乐参半的隐秘之爱,被中国文化转换成了《红楼梦》,其中虽保留了非法情爱,但结尾却是皆大欢喜的婚姻,以及科举的成功。⑤爱情故事似乎丰富了整个文化的情感调色板对统治阶层妇女而言,礼仪规条以外的性爱是绝不能允许的事情,然而正如马兰安所指出,只有有钱人家才能买得起的豪华版《西厢记》,是与下面所述的说唱故事集同时在北京出版的。①罗开云( Kathryn Lowry)
则指出,明代文献甚至推荐《西厢记》中的文辞,作为夫妇间通信的合适用语。⑦

宋代的理学教育强调家是国的范本,而明朝创建者将这个范本提升到了国家政策的高度。模范家族是女性所嫁的家族,她对丈夫的忠诚常常被颂扬,与对帝国的忠心相对等。唐代墓志铭已经突出了我们在明代所见到的主题:女性对夫家福社的贡献、不嫉妒、寡妇保持不嫁的可能性,还有一个下文要分析的重要主题,就是正妻把妾所生的孩子当作自己的抚养。到了16世纪,这些主题倾向于排斥所有其他因素。明代统治阶层女性的墓志铭与烈女故事有所区别,是注重成果的叙述,而不是殉难型的叙述。然而,二者共同享有烈女故事的核心价值,并同样重视这些价值。

柯丽德早先就发现,晩明女性道德说教性故事与娱乐性故事之间互有重叠—一它们同样强调情感、欲望以及女性的身体。我们已经能够看出,早在12世纪,这些因素已经出现在越来越深刻的“节妇话语”中。这些提示了我们这样一种可能性,即“节妇话语”的起源至少部分地归结于娱乐——它与宋代蓬勃发展的城市娱乐文化有关,也与宋代文人和妓女的频繁互动有关。在这样一个社会里,上层男性将献艺者带回自己家中充当“家妓”已经是越来越普遍的现象了,而这些女性也常常成为她们主人风花雪月的伴侣,以及这个家中后嗣们的母亲。妓女们自然而然地成为上层社会妇女的陪衬。宋代士人极力要将这两种阶层的女性区别开的焦虑感—表现为不支持上层妇女写浪漫诗句,甚或道学家们谴责上层妇女出席宴会或被妓女的时髦所影响—却更加显示出两个阶层之间界限的模糊。在这种背景下,女性的身体忠诚被赋予了多重含义,这些含义在各种情境下模棱两可:一方面,守身如玉是上层妇女与出卖肉体的妓女之间的巨大区别;但另一方面,妓女们常常被想像为以守身如玉来表达她们浪漫的爱情(有时甚至因此举得以成为士大夫之妻,跻身于上层妇女之列)。这些含义很容易就模糊了界限,因此,为妻的忠贞带有浪漫的色彩,而如爱爱表现出的那种浪漫情感也会被理解为是义举。上述情况在妓女及节妇传记均得以流传,为人所阅读、玩味以及评论时格外明显。

本文当然并非意在指出对于晚宋及元代“节妇话语”的发展来说,娱乐文学是唯一的甚至最重要的因素。相反的,正如我在别处论证的,这种发展来自于更加庞大的社会、政治变迁复杂情况。但是我相信,书写妓女的作品在北宋时期广泛流传,这不仅有助于令传播、评论女性文本这一传统规范化,而且引入了一些忠贞的新印象,它们后来常被纳入书写上层妇女的文本中。在这种意义上,妓女传记中对贞操的想像参与塑造了人们理解、描述妇女贞操的方式。

到南宋为止,赞颂女性忠贞的作品与后世相比,数量尚属少数。但是它们从以下几个方面反映了当时模范妇女传记与早期的显著不同:首先是它们对女性的身体忠诚给予了压倒一切的强调,特别是在讨论为妻的忠贞时;其次是它们纪念文士家庭的女性,多数情况下是文本作者认识的女性;再就是它们极为活跃的流传,这体现为,诗歌序言、评论及诗歌作为女性传记的载体,变得越来越重要。我们发现,这种新形式的许多因素首见于此时期流行的书写妓女的虚构作品中。

就婚姻形态而言,我们从墓志中得知,唐代表亲婚十分普遍,而且,姑表婚的比例远高于姨表婚,这与唐代之后姨表婚盛行的现象完全不同。这一特殊的表亲婚取向可能是因为当时五姓七家“恃其族望,耻与诸姓为婚。”这一自持族望的风气在唐代自始至终没有消失。早唐时期,唐朝廷曾一度禁止望族自为婚姻,使得望族“不敢复行婚礼,密装饰其女以送夫家”,成了大姓间的一大遗憾。但他们的约束很快就消失了。虽然唐王朝力图以科举制来抑制望族势力,这一自相婚娶以及傲慢态度一直持续到唐代末年。

唐代墓志还显示,因为这种普遍的“耻与诸姓为婚”的态度,不少望族男性在找到门当户对的新娘之前往往先娶妾生子。因此,不少贵族女性嫁入夫家时她的身份随即转变为正妻兼丈夫子女的法律意义上的母亲。也正因为她是她丈夫的所有的孩子的母亲,妾、婢、外妇所生子女也就拥有了相等的继承权。这一变化反映了以分辨嫡庶和大小宗为基本原则的宗法体系的退化。此外,不少墓志还反映出贵族男子入赘妻家的风气,这在新郎父母双亡的表亲婚中尤其突出

然而,自高唐起,对女性的学识的肯定逐渐转移到对她们的母亲角色的渲染,即她们的才华是如何使得她们]成为最出色的母亲的。我们不能不注意到,这一变迁是与科举制度在唐朝的逐步完善和占优势相平行的。此外,因为唐朝的女性墓志往往是由儿子执笔的,墓志中对母亲的亲执诗书教导子女的描写的剧增要比其他文体要明显得多。比如,在上述的元稹母亲的墓志中,白居易将元稹兄弟的登第归功于郑氏的“亲执书,诲而不倦。”在大中年间的《唐姚夫人权葬石表》④中,作者—进士刘蜕叙述道:在他“稚孺”之年,姚夫人让他“坐于膝,手持孝经,点句以教之。”

唐代贵族女性的“完美”一生是在她家中度过的。她出生于茂族,“三岁知让,五岁知戒,七岁能女事,善笔劉,读书通古。”甫及笄年,她已芳名远播。其父会为她选择一位出生于大族的、科考仕途中的成功者为佳婿。为妇时,她“只奉蒸尝,睦友娣姒,由中履顺,德礼无违。”为母时,她“训女四德,示男六经。”夫丧之后,她“鞠育孤孺,屏弃人事,归依法门”;而“晚岁以禅诵自适”。她自己生养了四个子女,而对妾、外妇所生子女则“爱抚若己出”,她“恣性慈仁,雅无嫉妒”,故子则仕途腾达,女则早适贞良,晚年因子贵而荣封郡君。

秋瑾的个案告诉我们,在历史、政治及其他方面的深层内核上,现代烈士与烈士的悠久传统有所关联。在许多方面,现代民族国家对烈士的需求,与往昔政权长久以来的类似需求都有所共鸣。令民国有所不同的是,皇帝—其正统性一旦稳固,就能使其统治合法化——一的缺席,使得民族国家强化自身合法性的需求更加急切。因为,“民族国家并没有可以清楚辨认的生日,……因为没有创始者( Originator),民族国家的传记就不能用福音书的方式,经由一长串的生殖与父子相承之链,顺时间之流而下’地写作。惟一的替代方案是以‘溯时间之流而上’的方式来为族立传……通过记述烈士的死亡。”

在这个现代烈士的民族主义框架下,女性性别的确切含义是什么呢?在第一阶段的纪念中,秋瑾仍是列女家族的亲密成员:她献身于某项(常常是未加说明的)事业这一行为或许是非传统的,但其道德及荏弱都是传统女性的。而一旦升上民族主义的祭坛后,道德约束似乎益发严格,女烈士之“女”全无任何身体特征或颠覆性的潜能,而仅仅意味着烈
士添加了一点色彩和多样化。

与明清以降无数文人类似,面对黎家五女坟时,跟面对秋瑾事迹时一样,田汉深受感动,通过一首凭吊诗来向烈女们致敬—这个文人传统本身就非常吸引人,因为它为伤心之地提供了适当颂扬语汇。在黎家女子的个案中,传统道德规范在两个基础上被恢复了:民族国家( nation)和阶级。换句话说,旧道德与新道德的不同在于死的对象不同,因为她们乃是“为”国赴死。这些黎家女子大概是一般村民,这有利于将先前儒家名义下的道德规范转变成为“中国的”(从而与民族国家结合得天衣无缝)、“我们”无产阶级传统的(从而与共产主义气质相吻合)道德。

虽然夏衍没有鲁迅走得远,不曾改变秋瑾的“性别”(sex),但他的确擦去了有关其“性征”( sexuality)的潜在表达。再次,我们发现,对革命烈士的颂扬要求抹去她的性征;这个代价并非完全不同于前现代的贞节烈女,后者的正统性也取决于对其性征的否定。区别在于,帝国晚期的烈女被描绘为禁绝或反抗性侵犯的妇女,而现代的革命者被刻画成全无性欲的—通过对事业的无私奉献,她实际上被阉割了

这类作者之一叶颂清在文章开头庄严宣告:“先烈志事之不彰,后死者之责也。”如果说前一圈纪念文章以其悲剧修辞为标志,这一圈的标志则在于其崇高的英雄模式:“吾党群以死国为快……·今先烈得此,乃求之而不易得者也。”①对叶颂清这样的作者来说,一位民族主义革命烈士不仅是为此项事业献身,而且是欢欣无比地献身,没有一丝一毫的哀伤。故而,她的死是不容置疑的“好”的。在这一英雄模式中,不存在受难描绘或女性态度的空间:英雄编码是男性的。

民国伊始,秋瑾为国捐躯的形象很快树立起来,在这一修辞语境中,秋瑾是一位名誉上的男性。大量关于她参与秘密社团的细节被展露:众多共谋者的姓名、秘密集会及秘密社团的仪式、领导者的封号(秋瑾的是“白扇”)。这一传统跟悲剧女性传统一样根深蒂固:流行的绿林好汉/江湖传奇都有一个独一无二却必不可少的“首席女子”,例如,《水浒传》中的扈三娘、《三国演义》中的孙夫人。现在,秋瑾在一个由男性革命者构成的、编织严密的网络中被纪念:作为女子,秋瑾有别于他们;但她的身份特征也正是得自他们。偶尔,秋瑾男性化不被赞扬,那就是假定性品质具有负面内涵的时候。

明摆着,秋瑾并非徐锡麟的寡妇。她与徐叛逆密谋之间的牵连所揭示出的亲密关系当年就构成了一个伦理难题。在秋瑾去世时,就有流言隐隐暗示性方面的僭越;与之相对,也存在着另一种更同情她的、对两人关系的解释,即,秋瑾与徐锡麟乃表兄妹(事实上不是)。关键并不在于支持或怀疑这些说法。真正需要注意的是,尽管在具有清晰性别编码的道德传统和英雄女子的革命行为之间存在着明显矛盾,贞节寡妇的形象仍然十分顽固,以至于秋瑾被描绘为似乎是追随徐锡麟赴死。我们看到的似乎是一个早已写好的角色,一个女英雄被迫要去扮演的角色,即使那个角色与其英雄身份有所扦格。

确实,在晚漬的戏剧里,秋瑾的角色在相当程度上是早已写好的。她必须是旦角—这个角色类型属于名门闺秀,其行为多少要遵循此阶级的妇德规范。故而,在《六月霜》一剧中,舞台提示说:“旦………坐场上隐处,众搜得,前擒旦,牵曳脱衣…,…·拥旦绕场下。”《轩亭冤》中,当她被清兵抓住时,旦(秋瑾)“一路哭介”,庭审时,旦“伏地哭介”,在被处决前,她“披发挥泪”。虽然后来的读者认为这些舞台提示贬低了秋瑾的英雄地位,但这些提示正符合名门闺秀面对法律体系时的通用描绘。根据既成传统,当旦角被诬告有罪,好容易挨过整个刑法系统时,她的清白无辜会通过身体上的受难来表达,并在当众羞辱中得到戏剧性的表现。通过她动人的荏弱,受苦和羞辱变得更加女性化,故而痛哭和蜷缩的姿势是必不可少的。像社会习俗控制着身体行为那样,这些舞台惯例控制着演员的身体动作,是性别及阶级划分的直接反映。故而,晚清戏剧中的秋瑾在其歌词中可能是英勇的,但在舞台上,她的身体必须遵循当时的惯例,表现出恰如其分的女性气质

对烈士的颂扬传统悠久,在中国正统哲学中处于中心位置。孔子讲:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”孟子讲:“生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。”这些名言被代一代的烈士反复引用,历史上的秋瑾也不例外。另一方面,也总是有些怀疑者与批评者。韩非(?一前233年)抨击烈士过分倾慕道德准则,他论证说这种倾慕是被强烈的虚荣所激发,乃“离众独行”、“取异于人”。通过将“义”与“好名”联系起来,韩非指出了烈士对观众的需求从而削弱了其意图的纯洁性。观众不必即时在场,而可以、事实上常常被构想为在英雄行为之后出现,作为身后的观众在多年甚至数代之后显现;故而,“好名”即青史留名。烈士为之牺牲的原则或缘由可能顺时变
迁,但为某项公认的事业赴死却始终是烈土身份的必要条件。

对本文考察来说至关重要的是传统道德规范的性别变形( genderinflection),因为这决定了女烈士是否在定义上就不同于男烈士。“烈”,及其近义词“贞”的原始意义是“坚定地恪守道德原则”,在古代兼用于男性和女性:到12至14世纪,女子首要美德的定义发生了意味深长的窄化:相对于男性的忠义德行,贞节变成了唯一的对应物。这样,女性美
德便日益按照对她身体及性的控制来阐释了。