无善无恶是心之体。
有善有恶是意之动。
知善知恶是良知。
为善去恶是格物。

王守仁试图给它包装出一套自洽的哲学解释。于是所谓
“尽心”,也就是把自己的良知发扬到极致,这和“致
良知”是同一个意思。

那么怎样才算极致呢?阳明心学的答案正是今天的自由主义者们最嫌恶的那种:良知的极致就是把一元化的价值观其实也就是自己的价值观加在所有人头上,一个人都不能遗漏,哪怕对别人的夫妻关系也要干涉到底。

先生曰:“此又是躯壳上起念,故替圣人争分两。若不从躯壳上起念,即尧、舜万镒不为多,孔子九千镒不为少;尧、舜万镒只是孔子的,孔子九千镒只是尧、舜的,原无彼我,所以谓之圣。只论精一,不论多寡。只要此心纯乎天理处同,便同谓之圣。若是力量气魄,如何尽同得!后儒只在分两上较量,所以流入功利。若除去了比较分两的心,各人尽着自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,无不具足。此便是实实落落明善诚身的事。后儒不明圣学,不知就自己心地良知良能上体认扩充,却去求知其所不知,求能其所不能,一味只是希高慕大;不知自己是桀、纣心地,动辄要做尧、舜事业,如何做得?终年碌碌,至于老死,竟不知成就了个甚么,可哀也已!”(《传习录·上》)187

这是王守仁著名的精金之喻,我们由此设想黄金有两种重要的特质,即纯度和重量,纯度相当于人的品性,重量相当于人的功业。世人只在意重量,所以流于功利,其实每个人只应该关注纯度。每个人都是一块黄金,只要在纯度上和圣人一致,自己也就与圣人无异不必追求重量上和圣人的一致。所以,在这样的标准下,如果世人都从阳明心学达到了圣人的修为,并不意味着满街都是功勋卓著的尧、舜、禹、汤。

王守仁所自诩的“此身浩荡浮虚舟”其实是庄子的概念,而庄子描述虚舟境界,是给世人指出一条避祸全身的养心之路—有了这样的心灵修养,就算得罪了人,也不会遭人记恨。当然,这完全是以功利主义为出发点的。

庄子·山木》这样解释虚舟境界:试想乘船渡河的时候,有一只空船撞了上来,这时候就算急性子的人也不会发怒;但如果撞来的船上有一个人,这边船上的人自然会喊着叫他把船撑开。如果喊了一声不见回应,再喊一声仍不见回应,第三声就一定会恶言相加了。生气或不生气,取决于撞来的船上有人还是没人。

我们每个人显然在某种程度上都已经是被斧头砍伐过被牛羊践踏过的牛山了,那该怎样知道我们心里那座牛山的本来面目呢?孟子在上文里提供了一个重要的线索:夜气。

夜气”貌似一个玄妙的概念,其实倒不难理解人在夜间或刚刚睡醒的时候,一般都会有一段静心澄虑的时刻,在孟子看来这就像牛山上的新芽一样,饱受戕伐的善念萌动。只要抓住这一点善念的萌芽,悉心培育,总有一天可以让它恢复原来郁郁葱葱的面目。

程颐《伊川易传》,又名《周易程氏传》,认为“艮的含义是“止”,具体说就是人应当止于天理安排给他的那个特定位置。这正如《大学》告诉我们的,如果你是君主,那就要止于仁爱;如果你是臣子,那就要止于恭敬;同理,做儿子止于孝,做父亲止于慈,与国人交往要止于诚信……如此这般的话,万事万物就会各得其所,圣人治理天下,所做的无非是使万事万物各得其所罢了。

圣人致知之功至诚无息,其良知之体皎如明镜,略无纤
翳。妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染,所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”,佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应物,妍者妍,媸者媸,一照而即是无所住处。(《传习录·中》)1一过而不留皆真,即是生其心处。妍者妍,媸者媸。

圣人心如明镜,事来则如实映照,事过则心不留痕。王守仁承认,这与《金刚经》所为“无所住而生其心”如出一辙,事来则如实映照,便是“生其心”处事过则心不留痕,便是“无所住”处。言下之意是,常人的“脏镜子”相反,对事物并不能形成清晰、准确的认识,因而也不能做出正确的应对,而在事过之后,肮脏的镜面上还会留下印痕,即不必要的挂念和介怀。譬如我们在荷尔蒙的作用下失去了判断力,对意中人做出了“情人眼里出西施”的判断,于是一错再错,等到失
恋之后又会耿耿于怀,时而睹物思人,时而寻死觅活，久久不能释然。

乔治·奥威尔有一篇评议圣雄甘地的文章,开篇便提到了一个相当尖锐的问题:“在多大程度上他参与了政治而损害了自己的原则呢,因为政治的本质决定不能脱离胁迫和欺诈。

郑德夫足足试听了十九天才终于释怀,正式行了拜师之礼,继而向老师求教第一个问题:“佛家和儒家究竟有何区别呢?”

王守仁真正的回答是:“你不必费力气辨析佛家和儒家的差异,只要选择其中正确的内容去学就是了。”

郑德夫的新问题顺理成章:“那我该怎么判断哪些是正确的、哪些是错误的呢?”

王守仁答道:“别人说是说非,你都不必去管,只要向你的心里印证。哪些学说你觉得心里能安然接受,那它就是正确的学说。”

郑德夫再问:“心又怎么能够判断是非呢?”

王守仁答道:“如果没有是非之心,那就不是人了。每个人对于甜味和苦味的辨别都和美食家易牙样,每个人对于美丑的辨别都和以视力著称的离娄一样,同理,每个人的心里对于是非的辨别都和圣人样。那些心里不明是非的人,只是因为他们的心之于真理不能够像口之于味、目之于色那样真诚恳切,所以被私欲蒙蔽了。你的当务之急就是立诚。只要你的心之于真理能够像口之于味、目之于色那样真诚的话,自然便可以分清是非。”

林典卿听王守仁讲过“立诚”,辞归之际请老师就“立
诚”再多讲一些什么。王守仁只答了两个字:“立诚。”

且不论王守仁具体的学术主张,单是这种答话的方式便完全是禅宗机锋的手段,所以攻击者说他外儒内禅,这倒不能说是凭空栽污

所谓“立诚”,《大学》讲“正心诚意”,《周易》讲“修辞立其诚”,总而言之,要人有一种诚挚而真切的心态,切切不可作伪。一个人的所作所为不是做给别人看,而是对自己的心负责,这便是诚。王守仁曾经这样回答弟子；在诚的萌芽状态正本清源,便是立诚。古人的道德训练,全部的精神命脉只在此处。”

立诚的重要性当然不难理解,而难以理解的是,当林典卿希望王守仁多讲一些的时候,后者还是说“立诚”。所以林典卿接下来的问题非常合情合理:“以天地之大,人物之富,那么多学者终其一生殚精竭虑也没能研究出多少所以然来,难道有立诚就足够了?”

王守仁的回答是:“没错,有立诚就足够了。因为诚就是理,所以万事万物归根结底都是诚。”接下来王守仁故意将林典卿的“请益”(请多讲一些)做双关的发挥,说“诚”无法有所增益,所以自己才会在一开始对“请益”仅答之以“立诚”。

王守仁所宣讲的“格物”理路是,人心具备全部的天理,即具备十足的“至善”,只不过被不同程度的人欲遮蔽住了,所以只要时刻留意,刚有人欲闪现就把它扼杀,久而久之,人欲就被清理净尽,天理或“至善”便会完全显露出来。

王守仁后来常用镜子来做比喻:我们的心天生就是
面明镜,只是被尘土遮蔽了光明,而朱熹版的格物说只是教人在“照”上用功,拿这面镜子东照一物、西照一物,殊不知镜子本身又脏又锈,再努力又能照出什么?正确的格物方法是在“磨”上用功,一点点清理灰尘和锈迹,使镜子恢复光彩照人的本来面目。这一面无瑕的镜子,也就是心之本体。“至理匪外得,譬犹镜本明。外尘荡瑕垢,镜体自寂然”(《郑伯兴谢病还鹿门雪夜过别赋赠》三首之二),王守仁以诗说理,这四句诗就是最简要的概括。

让我们设想一个理想国,王守仁就是这个国家柏拉图意
义上的哲人王,在那里他将有足够的能力来实现自己的
文化主张。焚书显然是一件首要事务。在较严苛的标准
下,我相信存世著作的总字数大约不会超过一万。文学
趣味会受到最严厉的压制,任何新颖的思想即便不会在
火刑柱上灰飞烟灭,至少没机会得到有效的传播

如果标准更严苛一些的话,全世界值得传承的文字
只消一句话便够。

曾经有人批评陆九渊,说他的全部学术只是信奉孟子的一句话:“先立乎其大者。”陆九渊的回答简单直截:“诚然。”

从内心入手,立乎其大,只抓纲领性的问题,自然就会纲举目张,一通百通。王守仁的立言宗旨与陆九渊如出一辙,如果算上必要的辅助说明性的文字,两三千字就已经绰绰有余了。

先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物,如此花树,在深山中自开自落,于我心亦何相关?”先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”(《传习录·下》)

徐爱接下来问了一个很要紧的问题,也是绝大多数人在听过王守仁的上述道理之后都会问出的问题:“至善如果只向内心去求,恐怕对天下事理不能掌握完全吧

这问题半是站在朱熹的立场上,半是站在常识的立场上。我们很容易会想到,一个只向内心求至善的人该怎么掌握客观知识或者技能型的知识呢,譬如掌握化学知识或者会骑自行车?

王守仁给出了一个纲领性的答复:“心即理。天下哪有心外之事、心外之理呢?

儒家的知识体系非常繁复,甚至早在孔子的时代,儒学
就已经是当时最难掌握的学问了,稍稍发展一下就是
“累世不能通其学,当年不能究其礼”的局面,大到两
国邦交,小到穿衣吃饭,一言一行衣一帽都有无数
的规矩。但这一切都围绕着一条思想主线,即忠恕之
道。倘若学者不能以忠恕之道一以贯之,那么即便他精
通儒家的所有仪节,也不过是个专家级的司仪罢了。

从这个角度来看朱陆异同,问题就可以换一种表述
方式了:学习圣人之道该怎么入手,是从忠恕之道入手
呢,还是从博闻强识入手?陆九渊要从忠恕之道入手
由忠恕之道一通百通,自然而可以博闻强识;朱熹要从
博闻强识入手,日积月累而领悟忠恕之道。

王守仁显然是支持陆九渊的,在他看来,圣人之道其实很简单,孔子一以贯之的无非是忠恕之道,后人却偏偏弃简就繁,只在细枝末节上下功夫,学得再好也无非是个没有灵魂的专业级司仪,谈起古代的典章制度来头头是道,而对这些典章制度背后的“精神”非但一无所知,甚至不耐烦去了解。这种荒谬现象竟然成为普世之现状,难道我们不应该过而改之,重返孔子的精神世界吗?