同时,明清“贤媛”传统与“列女”传统分离,表现在从明中期到清初“世说体”著作的大量出现(见附件二)。这类著作产生于部分明清文人对科举制度的不满。元明科举,以程朱理学为中心,兼之底层士人的急速增长,大量有独创精神的文人,因不愿受理学限制,而无法循科举正途为晋身之阶。另一方面,商品经济的发展,使得部分文人能够摒弃科举,凭才艺谋生。这批文人遂选取富于自由精神的“世说体”,来凝定表达他们特有的价值系统,以示和程朱理学的分离,从而使“世说体”成为他们的文化标志。

“列女”传统由早期的“才行高秀”到明清的“独贵节烈”②,其因何在?《元史·列女传》特著“殉节”,“以示劝励之义”③,而开明清节烈风气。寻其缘由,当因元代朝廷重视:“旌烈女之门,复节妇之家,有司奉行,史不绝书。”同时《元史》成书于明初,也反映了当时社会道德观念。《明史》《列女传序》对明代社会风气有如下描绘:“盖鞔近之情,忽庸行而尚奇激,国制所褒,志乘所录,与夫里巷所称道,流俗所震骇,胥以至奇至苦为难能。而文人墨客往往借俶傥非常之行,以发其伟丽激越跌宕可喜之思,故其传尤远,而其事尤著。”⑤视此则撰《明史》者作为清初史臣,对明代由上至下“尚奇激”而陷妇女于“至奇至苦”颇有微词。但满清以异族入主中原,又不能不坚持儒家道统,以求其合法性,故撰者复谓:“然至性所存,伦常所系,正气之不至于沦澌,而斯人之所以异于禽兽,载笔者亦莫之敢忽也。”

由此推知,“贤媛”之“贤”,应与七贤之“贤”及其所依之道意义相通而超越了汉儒加诸妇女的种种约束。如下例

赵母嫁女,女临去,敕之曰:“慎勿为好!”女曰:“不为好,可为邪?”母曰:“好尚不可为,其况恶乎?”

女儿迷惑,不能理解母亲的旨意,盖因母女思维系统不同。女儿从儒家道德出发,纠缠于“为好”还是“为恶”。母亲从道家法则出发,着眼点在“为”还是“不为”,抑或“无为”。刘孝标《注》认为赵母可能从《淮南子》获得启示。检《淮南子·说山》有谓:“人有嫁其子而教之曰:‘尔行矣,慎勿为善!曰:不为善,将为不善邪?应之曰:‘善且由弗为,况不善乎?’此全其天器者。”则赵母之谓“贤”,乃因其超越儒家之道,遵循道家自然无为与杨朱“全其天器”的原则,教导女儿韬光隐晦,保全自身。

范晔《后汉书·列女传》所录为后汉妇女事迹,正当儒术独尊,儒家道德为妇女行为规范。而《世说·贤媛》则主要载录魏晋妇女事迹,其时玄学盛行,才能、学识、个性、真情为世所重。从学术层面来看,宋文帝元嘉十五年(438)于京师建儒、玄、史、文四学。范晔《后汉书》代表了其时儒学与史学的成就,而临川《世说》则为玄学与文学产物。两位作者的学术倾向,又与各自的政治处境密切相关。